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乡愁书写、记忆重构与抒情创发 ——台湾客家民歌文化意涵的形构

细读杂志2020-08-12 12:11:30
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本期为文心细品专栏,推出李诠林教授、张晓婉的《乡愁书写、记忆重构与抒情创发——台湾客家民歌文化意涵的形构》,感谢李诠林教授的授权。



                                                                         

作者简介:

   

     李诠林,文学博士,福建师范大学文学院教授,福建师范大学文化产业管理系主任,国家重点学科中国现当代文学专业博士生导师,文化产业管理专业负责人,职业技术教育(文化艺术)硕士点学科带头人。兼任中国世界华文文学学会理事、国家“2011计划”两岸关系和平发展协同创新中心(厦门大学、复旦大学、中国社科院等)教授、福建省台港澳暨海外华文文学研究会副会长兼秘书长,美国麻省理工学院(MIT)访问教授,台湾大学客座教授。2009-2010年曾在美国德克萨斯大学奥斯汀校区(University of Texas atAustin)做访问学者及博士后研究,2016年起任美国麻省理工学院(Massachusetts Institute of Technology)访问教授。2013年入选福建省“新世纪”优秀人才,2015年入选福建省“本科高校优秀学科带头人海外高端访问学者”,2016年获“福建省留学人员先进个人”荣誉称号。主要从事文化产业管理、中国现当代文学、台港澳暨海外华文华人文学、比较媒体(Media)与传播方面的研究,并从事文化产业创意、策划与规划的研究及实践。




乡愁书写、记忆重构与抒情创发

          ——台湾客家民歌文化意涵的形构


摘要:

         民歌是客家人精神文化的重要表现。台湾客家民歌中的乡愁书写与当下的现实体验混杂在一起,成为一种开放性的历史记忆叙事。台湾客家民歌以“乡愁”与“抒情”为辅助,实现了唐山原乡与台湾故乡这两种记忆的重层印刻。辨析原始记忆与抒情创发之间的张力、体悟记忆重构现象是理解台湾客家山歌文化意涵与审美特质的绝佳路径,同时也可为客家的身份认同与文化意识寻找再出发的位置。


关键词:

     台湾客家民歌;记忆重构;乡愁书写;抒情的创发;文化意涵




1.绪论


   台湾方言主要有闽南语、客家语和台湾原住民族所用的南岛语等几类,其中闽南语和客家语因源自中原晋唐古语,其音多可以文言汉语文字标音并能基本达意。台湾民众运用这些方言创作的民间歌谣等优秀的口承文学,毫无疑问也是中国文学百花园里的瑰丽花朵。

   台湾史家连横曾论述过台湾方言与台湾文学,以及台湾方言与中国大陆语言的关系:“台湾文学传自中国,而语言则多沿漳、泉。顾其中既多古义,又有古音、有正音、有变音、有转音。昧者不察,以为台湾语有音无字,此则浅薄之见。夫所谓有音无字者,或为转接语、或为外来语,不过百分之一、二耳。……台湾之语,无一语无字,则无一字无来历;其有用之不同,不与诸夏共通者,则方言也。……同一诸夏而言语各殊。……方言之有系于文学也大矣。”【1】因此,现存的许多台湾闽南语文献往往以厦门音做为标准音,其它口音也被转换成厦门音。但是,仅仅把台语视为闽南语,实际上是一种不科学的概念定位。因为在台湾,客家人【2】也占有不少的数量。客家语是区别于闽南语的另一种方言。客家人听不懂闽南话,正像操闽南语者听不懂客家语一样。因此,只将闽南语定义为“台语”或者“台湾话”,是不准确的。

台湾自明清以来的移民,现在台湾居于人口的大多数,而依其祖先的来源地则可大致分为两种:第一种是来自福建漳州、泉州的闽南移民,占总人口的约十分之七八,他们的歌谣是闽南语民歌。第二种是大多来自广东嘉应州和潮州、惠州的客家移民,约占台湾总人口的五分之一,【3】他们“大部分聚居在桃园、新竹、苗栗、屏东等县市,东部的花莲,南部的高雄也不在少数。”【4】他们的歌谣被称为客家民歌,流传于他们的聚居地,而其产生的中心地则是苗栗。【5】其内容和风格,与闽南民歌不同,多属于《山歌》、《山歌仔》、《采茶歌》之类。大多是采茶劳动时触景生情,即兴而歌,随口而唱,想到什么唱什么,音调韵律丰富多彩。后来,由“老调山歌”、“山歌仔”、各种“小调”,发展到最普遍的“平板山歌”,统称为“九腔十八调”。【6】

由于客家人来台湾的时间比漳、泉两籍移民晚,他们居住的地方,都是些较为贫瘠的丘陵或山地。艰难的生活环境,使客家人养成了刻苦耐劳与勤俭进取的美德。客家族群在漫长的迁移过程中,将其耳闻目睹的事物,用歌声表达出来,就形成了风格独具的山歌、情歌等客家民谣,这些歌谣真挚诚朴、豪放自然,满溢着乡土情怀。客家民歌的歌词,往往以四句七言构成,主要有独唱与对唱两种演唱方式,即兴演唱。

客家山歌较普遍传唱的有《月光光,秀才娘》

月光光,秀才娘,骑白马,过莲塘。莲塘背,种韭菜,韭菜花,结亲家。亲家门前一口塘,放介鲤鱼八尺长。长介拿来炒酒食,短介拿来讨。【7】

另如《新织笼》:

新织笼,纺纺花,拗朵花子供鹅嬷,【8】鹅嬷面前一本书,拿奔阿哥去读书,阿哥捡到一条金腰带,拿奔阿嫂绣花鞋,绣到花鞋八九箱,拿奔上街叔婆牵新娘,新娘娘,问你来路有几长,十个长江九个凹,十炉佛子九炉香。

   客家山歌纯朴自然,通俗上口,兴之所至,脱口而出。客家山歌的词和曲都非常丰富多彩,它是“客家人最主要、最具特色、也最为吸引人的艺术代表”。【9】客家山歌音乐素有“九腔十八调”之称,形容客家山歌曲调繁多。客家民谣有“九腔十八调”之称,“九腔”指居住在九个不同区域的客家人的九种略具差异的方言,包括海陆腔、四县腔、饶平腔、陆丰腔、梅县腔、松口腔、广东腔、广南腔、广西腔等。而“十八调”则指客家民歌曲调种类之多。十八调包括平板、山歌仔、老山歌、思恋歌、病子歌、十八摸、初一朝、剪剪花、桃花开、上山采茶、瓜子仁、调五更、送金钗、打海棠、苦力娘、洗手巾、卖酒、桃花过渡、绣香包等。【10】依照不同的曲调,客家民谣可以分为老山歌、【11】山歌子、【12】平板【13】等几个大类。 除此之外还有其它唱腔,大多有固定的歌词,如:“病子歌”、“挑担歌”、“桃花开”、“初一朝”、“十二月古人”、“撑渡船”、“十八摸”、“苦力娘”、“送金钗”等。

如平板调客家民谣《喊唱歌就唱歌》

唱歌就唱歌,喊打鱼就下河,打鱼不怕水按深,唱歌不怕人按多。

讲到唱歌妹就来,唱到大家心花开,唱到鸡毛沈入水,唱到石头浮起来。

   客家民歌传入台湾后,随着时空的变化,内容方面有了自身新的创造,同时也受到闽南歌仔的一些影响。如《渡台悲歌》描述一个客家青年听信了专门揽客偷渡的“客头”之言,来到台湾,备尝艰辛。从内容上看,显然受到了闽南长篇走唱歌仔的影响。当然,客家民歌也会影响闽南歌仔,这是另话,兹不赘述。


2.乡愁的表达与记忆的重构


《辞源》对“客家”定义为:汉末建安至西晋永嘉间,中原战乱频繁,居民南徙,北宋末又大批南移,定居于粤、湘、赣、闽等省交界地区,本地居民称之为“客家”。客家专指一个特殊的“共同体”。《说文》释:“客,寄也。”那么,漂泊寄居他乡是客家人的总体精神特质。德国哲学家赫德(Johann Gottfried von Herder)曾说“乡愁是最高贵的痛苦”。【14】在“客家情结”的影响之下,当下自觉的客家意识与认同,一方面以“纯正的汉人血统”或“最后的汉族”标榜客家人保留了中原文化,客家文化的直接源头是南朝文化或长江文化。【15】一方面又刻意彰显客家文化的主体性地位,成为一种以边缘性作为抗争的逆写过程。两方面均纠缠于族源和血统的证明或证伪,是一种具有目的论特征的追溯和自我证明的过程。      

英国人类学家古立佛(P.H.Gulliver)指出“家族的发展(融合或分裂)多由特别记得一些祖先与忘掉另一些祖先来达到”,【16】即结构性失忆。其观点指向了一个历史记忆中对话与想象相杂的时刻。这提醒我们应对客家人的“精神贵族”与“弱势族群”特质进行细腻的辩证。不管它承载的是中原汉族文化传统还是独特的客家文化精髓,都不应该把客家视为一个稳定封闭的文化载体。      

民歌,尤其是山歌,是客家人精神文化的重要表现。而客家山歌被誉为具有《诗经》遗风的天籁之音,其与中国诗文传统的紧密关联也已成为学界的共识。如果从艺术风格、形式结构、修辞手法、语言特征等角度与《诗经》中“十五国风”的内容风格进行比较,可以看出,客家山歌中的四句格式,重章叠句的修辞以及“赋”、“比”、“兴”的表现技巧等与《诗经》之间的渊源。而“山歌”一词在台湾更是属于客家人的专利。【17】这一称谓在台湾的流传,体现了迁徙至台湾的客家先民对大陆原乡的守望。由此,台湾的客家山歌因隔海相望的离散,更让这种乡愁变得飘渺不堪,使得遗留在山歌中的传统文化,成为过去言行与知识的残余,油然而生了一种悼亡的姿态。由是,台湾客家山歌中所回溯的浓浓乡愁,在代代口传的吟唱中,恍惚间竟踏上了返“家”的记忆路途,“原乡人的血,必须流返原乡,才会停止沸腾”。【18】  

“七月里来秋风起,孟姜烈女送寒衣。

孟姜烈女寻夫主,哭断长城八百里。”【19】

孟姜女寻夫执着而悲戚的情绪感染与刺激,能使歌者在吟唱中迸发出早已遗忘的片段回忆,这种瞬间涌现的直觉记忆带有很强的震撼性,同时也是最真实而深刻的自我记忆,它往往与当下的现实体验混杂在一起。这种由山歌引发的记忆召唤的过程,是在当下此时的时空里召唤出另一个故去时空的记忆,进而形成了糅合混杂的、具有开放性特征的对话时空。

乡愁在客家民歌中更多的是一种叙事的方式,是一种难以言说却又力图表达清楚的欲望。由此,以乡愁为问题原点所辐射的身份构成,心理影响和潜意识活动等这些问题处理的是一种不稳定的身份认同,摆脱了那种狭隘的以地缘政治来建构身份认同的模式,它恰好“泄露了情感与记忆深层的不确定性:乡愁未必是根深蒂固的地缘情感,随着时间流逝,人身的迁徙,乡愁的坐标也可以随时空的改变而改变”。【20】台湾客家民歌的吟唱,是重层历史记忆的召唤,又引发了文化认同中的多重含混。记忆的对话同样是一种反省的过程,希望借山歌再次把我们曾经失去或者错过的“各种斑驳的记忆,纷乱的生活体验、各样的理念情绪重新思考反省。”【21】但不可忽略的是,客家民歌中的内在记忆的召唤是在不同地域与时空的跨界中完成的,无论是记忆的对话,还是记忆的反思,其实更应该是一种相互“对照叠影”,【22】当记忆受制于想象而不能展露无疑时,往往在某一点上,成为一种象征。而“现在”这个点由于没有隐含着向将来前瞻的意义,而变得不稳定。这种不稳定正是在持续前进的时间内无法捕捉的情绪感觉与体验,它试图去表达一种与外在的现实世界相辩证的,内心的一种想象的真实,而这种深入内心的启示,也正是抒情的契机。


3.情感的评估与抒情的创发


客家文化的时空层面来源于移民(“次生”、“再生”和“新生”形态的客家移民)的时空层次。也就是黄锦树先生所谓的“移民的时间性”。【23】同时,客家人南迁的过程,也是客家人割断原先的时间进程而进入一个“他者”时间的过程。学者已经注意到台湾客家山歌受当地原住歌谣和其他文艺形式的影响,在曲式结构,唱腔及歌词填写上都吸收了台湾南部美浓地区和六堆地区的原著歌谣成分。台湾学者彭素枝在其《台湾六堆客家山歌研究》的专著中指出六堆客家山歌新作中的外来因素。于是在叙述着流浪漂泊的同时,空间的置换成为客家山歌中隐没的风景,从中更可看出“诗学意象(poetic image)的空间隐喻——借由空间的物理性质所建构的实质空间(physical space),回归到空间在人心理上产生出一种记忆、情感与经验的心理现象,于是形成隐喻关系。”【24】

“划只龙船到海心,日里唱歌夜弹琴。

人人讲涯风流子,自弹自唱解开心。”【25】

在这首台湾的客家山歌中,“划只龙船到海心”中的“海心”,据学者考证,其实是因时事变幻,由传统粤东客家山歌转换而成的:

“划只龙船到河心,日里唱歌夜弹琴。

人人喊涯风流子,自弹自唱解开心。”【26】

从“河心”到“海心”,将过去经历,体验过的地方与现在进行比较,一些新的地理环境进入山歌,产生了某种特殊的意义——情感评估。【27】如果说从“河心”到“海心”尚且不易觉察,那么在下面这首客家山歌中,对在地日常生活中花木果蔬的不经意描绘,则已经将一种新的地理书写(topography writing)透过山歌口传,形构为新的族群记忆。

       “老妹住在大路边,有卖槟榔有卖烟。

有钱阿哥食好酒,无钱阿哥一筒烟。”【28】

这首山歌中的“槟榔”不仅是台湾所具有的特产,更不可忽略这种自然物象经由文学语言的想象所产生的情感记忆。山歌中在地化的日常生活细节的感受,是一种生命对所居之地的深切认识,呈现出一种“形象化的绘图”(figurative mapping)。【29】它将外在的地景转化为内置的想象之域与虚拟的空间,一方面从传统中找到自己安身立命的所在,另一方面又在变适中呼唤着传统的再发明和再创造。而这一对现实的重新引用和重新安置正是一种抒情创发的契机,提醒我们客家山歌对文化传统的回归不乏带有一种抒情性想象的色彩。它不仅修正了真实的场域,而且指向我们认识世界,建构过去与未来所必备的技巧。

      “新做龙船转唐山,翻来翻去看台湾。

百万家财妹舍得,千舍万舍舍哥难。”【30】

伴随着空间的变迁,族群记忆也在不段地重构。这首客家情歌已经透露出几代之后的客家人对“唐山过台湾”的记忆,九死一生、“千个人去无人转”的经验体会早已飘渺不堪,却对生于斯、长于斯的台湾的产生了一种看不休的深挚亲情。而唐山与台湾这两种记忆的重层印刻正是透过当下固定的自然环境、地域和空间想象来确立的记忆的创发。辨析记忆重构与抒情创发之间的张力是理解台湾客家山歌文化意涵与审美特质的绝佳路径。我们不可能回到纯粹的过去,当下所有的是一个已经被媒介过的传统与乡愁。客家意识不是回到最传统的状态,而是“产生于新情境的综合体”,【31】是“此心安处是吾乡”【32】的抒情的创发。抒情可以创发出欲望的主体/实体。历史与现实的重新拣择,过去与现在的空间倒错,哪怕它并非历史的真实,却同样是一种真实——“诗性逻辑”。【33】抒情不仅标示一种文类风格而已,更指向一组知识方法、感官符号、生存情境的编码形式,是“可以延伸到一种话语模式、情感的功能以及最重要的社会想象”。【34】


4.结论


民间文学是其它各种文学的源头,作为民间文学的一种的民间歌谣是原生态的文学,大部分是没有文字记载的口承文学。民间歌谣最贴近乡土,最能够反映底层民众的真实声音,它生命力强,也不易为外界政治力量所扭曲变形,并且能够为文人作家提供鲜活丰富的素材和生动活泼的语汇。

民间歌谣是庶民口头流传的文学形式,因此起初没有文字记录,只有通过文人整理才形诸文字。民间歌谣往往被有目的地记录下来,其中出于政治目的的歌谣整理最为常见。周朝有乐官、采诗官的制度,孔子则曾编写《诗经》,其中的“国风”就是民间歌谣。后来有些地方歌谣也不断被一些文人采择,收录在他们的诗文集中。宋元的词、曲有一些即启发自民间歌谣。十九世纪以来,欧洲北部的近代民俗学研究风气日渐盛行,并东渐西传,二十世纪初传到中国。受其影响,中国近现代对于民间歌谣的重视于是生焉。1918年,顾颉刚等人在北京大学成立歌谣研究会,开始进行歌谣、故事的调查。后来整理付印的有《吴歌甲集》、《广州儿歌甲集》等。最早的闽南语歌谣集是谢云声的《闽歌甲集》(1928),是一本闽南地区的儿歌集。客家方言最大的民间文学资产是山歌,第一部客家山歌集是丘峻编《情歌唱答》(1928)。起源自《诗经·国风》的搜集、整理民间歌谣的传统同样被台湾文化人所继承。基隆人叶俊麟一生创作了八千多首台湾歌谣词作(含仿作)。郑坤五、陈宗英、商工、李献璋等人曾经做过民间歌谣的采集工作。

闽南和客家民歌,都具有中国传统民歌的乡愁、含蓄、达观、凄婉等特质。但两者的风格也不尽相同。连横说:“台湾之人,来自闽粤,风俗既殊,歌谣亦异,闽曰南词,泉人尚之;粤曰粤讴,以其近山,亦曰山歌。南词之曲,文情相生;和以丝竹,其声悠扬,如泣如诉,听之使人意消。而粤讴则较悲越……勾栏所唱,始尚南词,间有小调”。【35】道出了两者的音乐特色及其差异,同时也说明了当时民间及勾栏(按:指妓院等烟花之地。)流传民歌的盛况。

客家民歌体现了一种移民历史的重层记忆召唤,在乡愁和抒情的创发中,体现的是人类精神归属的不确定性。而客家意识往往与弱势族群相联系,成为“一种危机反应下的重新发明”。【36】客家民歌,除了可以为客家作为一个迁徙中的民系所历经的离散流亡经验设为先验,还有深具“主体间性”的反客为主的经验。族群或身份认同充满矛盾和悖理的一面,我们在叩问客家民系与族群的种种问题时,不应仅仅给予“是”或“否”的简单回答,而是在“中心/边缘”“本省/外省”二元对立的僵化模式之外,挖掘出真正具有价值的边缘性,找寻由乡愁而生的原乡记忆,以及由抒情中含混的创发而产生的记忆的重构,辨析其中的双重记忆的兼容性,客家民歌的独特美学特质与“探险、开拓、进取、团结、忠义”的文化意涵。

1.连横《雅言》[M],台北:台湾银行经济研究室编印,台湾文献丛刊第一六六种,1963年,第2页。

2.远在中国古代宋朝,在制作户籍时,原居者被称为“主”,而较晚移入者被称作“客”,“客家人”的名称由此而来,这个名称至今仍被沿用。1796年,两百多名粤籍客家人移民由吴沙率领,入垦兰阳平原,他们多定居在礁溪、员山及冬山等近山区域。

3.参见谭达先《论港、澳台民间文学》[M],哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003年,第577-578页。

4.史惟亮:《音乐向历史求证》[M],台北:中华书局印刷厂,1974年,第71页

5.蔡文雄:《台湾民谣》(二)[M],台湾音乐研究所、中华大典编印会,1969年,第6页。

6.参见谭达先《论港、澳台民间文学》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003年,第577-578页

7.“讨娘”意为客家人娶太太。

8.鹅嬷,母鹅。

9.参见陈耕《闽台民间戏曲的传承与变迁》[M],福州:福建人民出版社,2003年,第89页。

10.赖碧霞:《台湾客家山歌》[M],台北:中华民俗艺术基金会企划,百科文化事业公司,1983年,第1-2页。

11.曲牌名,又称大山歌,最古老的一种客家民谣,只要是同一类型的歌词,都可用这种曲牌唱出,曲调悠扬豪放,节奏流畅自由。

12.曲牌名,又称山歌指,由老山歌变化而来。

13.曲牌名,又称改良调,由老山歌、山歌子变化而来,是山歌从荒山原野,慢慢走进茶园、家庭、戏院的产物。

14.[美]本尼迪克特·安德森著,吴叡人译:《想象的共同体——民族主义的起源与散布》[M],上海:世纪出版集团上海人民出版社,2005年,导论第14页。

15.彭兆荣等:《边际族群:远离帝国庇佑的客人》[M],合肥:黄山书社,2006年,第22页。

16.转引自彭兆荣等:《边际族群:远离帝国庇佑的客人》[M],合肥:黄山书社,2006年,第223页。

17.彭素枝:《台湾六堆客家山歌研究》[M],台北:文津出版社,2003年,第9页。

18.王德威、黄锦树编:《原乡人:族群的故事》[M],台北:麦田出版社,2004年,序一第6页。

19.彭素枝:《台湾六堆客家山歌研究》[M],台北:文津出版社,2003年,第143页。

20.王德威:《国家不幸书家幸——台静农的书法与文学》[J],《中国现代文学研究丛刊》,2011年第4期,第24页。

21.王德威:《抒情传统与中国现代性》[M],北京:生活·读书·新知三联书店,2010年,第297页。

22.徐国明:《一种喂养记忆的方式——析论达德拉瓦·伊苞书写中的空间隐喻与灵性传统》[J],《台湾文学研究学报》,2007年第4期,第171页。

23.黄锦树:《族群关系·敌我——小说与移民史重层》[M],王德威、黄锦树编:《原乡人:族群的故事》,台北:麦田出版社,2004年,序二第15页。

24.徐国明:《一种喂养记忆的方式——析论达德拉瓦·伊苞书写中的空间隐喻与灵性传统》[J],《台湾文学研究学报》,2007年第4期,第171—172页。

25.陈菊芬:《台湾客家山歌的人文源由探究》[J],《星海音乐学院学报》,2010年第3期,第66页。

26.陈菊芬:《台湾客家山歌的人文源由探究》[J],《星海音乐学院学报》,2010年第3期,第66页。

27.Paul A. Bell等著,聂筱秋、胡中凡译:《环境心理学》[M],台北:桂冠出版社,2003年。转引自徐国明:《一种喂养记忆的方式——析论达德拉瓦·伊苞书写中的空间隐喻与灵性传统》[J],《台湾文学研究学报》,2007年第4期,第173页。 28.陈菊芬:《台湾客家山歌的人文源由探究》[J],《星海音乐学院学报》,2010年第3期,第66页。

29.徐国明:《一种喂养记忆的方式——析论达德拉瓦·伊苞书写中的空间隐喻与灵性传统》[J],《台湾文学研究学报》,2007年第4期,第175页。

30.罗可群:《歌谣:客家人开发台湾的文学反映》[J],《广东外语外贸大学学报》,2002年第3期,第85页。

31.陈永国主编:《翻译与后现代性》[M],北京:中国人民大学出版社,2005年,第140页。  332.(宋)苏轼《定风波·常羡人间琢玉郎》,唐圭璋编著《宋词纪事》[Z],上海:上海古籍出版社,1982 年,第84页。

33.彭兆荣等:《边际族群:远离帝国庇佑的客人》[M],合肥:黄山书社,2006年,第76页。

34.王德威:《史诗时代的抒情声音——江文也的音乐与诗歌》[M],复旦大学文史研究院,中华书局编辑部编,《着壁成绘》,北京:中华书局,2009年,第206页。

35.连横:《台湾通史》下册,434-435页,卷23《风俗志·歌谣》条,北京商务印书馆1983年版。

36.黄锦树:《族群关系·敌我——小说与移民史重层》[M],王德威、黄锦树编:《原乡人:族群的故事》,台北:麦田出版社,2004年,序二第13页。





   



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